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Gandhi - Die Überwindung westlicher Gewalt

Von Ulrich Duchrow

Die Relevanz des Buches Gandhi und der Begriff des Politischen: Staat, Religion und Gewalt von Dieter Conrad könnte nicht deutlicher hervortreten als in unserer Zeit. Der globale kapitalistische Markt unterwirft alles Leben der Logik der Kapitalakkumulation für die Eigentümer von Kapital. Das US-Imperium mit seinen Untergliederungen und Verbündeten schützt diesen Mechanismus durch militärische, politische und ideologische Gewalt. Insbesondere das von ihm vertretene Christentum wird fundamentalistisch gewendet bis hin zur Durchführung von Kreuzzügen. Die Medien verkünden, dass dies alles der Demokratie und den Menschenrechten diene. Um diese durchzusetzen, entwerfen Ideologen des Pentagon den Krieg der Kulturen. Insbesondere der Islam ersetzt das frühere Feindbild des Kommunismus. Die spiegelbildliche Reaktion der Angegriffenen greift zum Gegenterror, ebenfalls fundamentalistisch begründet. Menschheit und Erde sind aufs Äußerste gefährdet.

In dieser Situation Gandhis Theorie und Praxis der Ökonomie des “Genug für alle” und der gewaltfreien Politik der Wahrheit als interkulturelles Angebot an den Westen vorzustellen, eröffnet überraschende Hoffnungsperspektiven.

In einer historischen Einführung in Gandhis praktische Politik im Kontext des indischen Befreiungskampfes gegen die britische Kolonialmacht (Kapitel 1) zeigt Conrad zunächst im Vergleich mit anderen Ansätzen, wie Gandhi die gegenseitige Durchdringung von Religion und Politik versteht. Der Kernpunkt besteht darin, dass der Geist der Wahrheit zur Liebe gegenüber den Kleinsten der Kreaturen und darum in die Politik treibt.

Es geht also nicht um die politische Durchsetzung der Interessen einer konkreten Religionsgemeinschaft - gerade dies bekämpft Gandhi gegen Tendenzen einiger hinduistischer und muslimischer Gruppen. Umgekehrt bekämpft er aber auch die Befriedungspolitik der Kolonialmacht. Denn es geht ihm um Selbstbestimmung seines Volkes in Würde und Selbstachtung.

Gandhis Position wird verständlich durch die systematischen Begriffsbestimmungen, die Conrad im 2. Kapitel bietet. Gandhi hat einen doppelten Religionsbegriff. Er unterscheidet die konkreten Religionen von der dahinter liegenden eigentlichen Religion, der Bindung an die Wahrheit. Ein Beispiel dafür ist die Kuhverehrung im konkreten Hinduismus. Er interpretiert sie als Ausdruck des Schutzes der gesamten Schöpfung Gottes. Was wie ein abstruser religiöser Aberglauben aussieht, hat eine tiefe religiös-ökologische Bedeutung

Zusammenfassend sagt er: ” There are many religions, but religion is only one”/Es gibt viele Religionen, aber die Religion ist eine (S. 56). Und diese Religion durchdringt alle Lebensbereiche, denn: “Through religion we can recognize our true relationship with other living beings”/Durch Religion können wir unsere wahre Beziehung zu anderen Lebewesen erkennen, mit anderen Worten, Religion zielt auf “serving humanity”/Dienst an der Mensheit (S.58). Diese gemeinsame Wahrheit drückt er in der Formel aus: “God is Truth/Gott ist Wahrheit” (60). Aber er dreht diese Formel auch um, damit auch die Atheisten eingeschlossen sind.

Diese Wahrheit ist aber niemals Besitz, den man in einem imperialen Verständnis von Mission anderen aufzwingen kann. Vielmehr muss die Wahrheit kommunikativ gefunden werden. Darum kann der Zugang zur Wahrheit nur durch Gewaltlosigkeit (non-violence, ahimsa) gekennzeichnet sein. Hieraus ergibt sich für Gandhi die politische Methode des gewaltlosen “Festhaltens” an der Wahrheit, nur so kann die Wahrheit durchgesetzt werden. Da aber die Wahrheit als Ziel nie voll erreichbar ist, muss das Mittel, sie zu erreichen, das Ziel bereits in sich enthalten. Der Weg ist das Ziel. Niemals kann das Ziel jedes Mittel heiligen.

Auf diesem Hintergrund ergibt sich auch ein doppelter Begriff von Politik. Auf der einen Seite grenzt er sich ab gegen eine Reduktion auf den engeren Begriff von Politik im Sinn des Ringens um die Ausübung öffentlicher Macht. Ihm geht es stattdessen um die Überwindung der reinen Herrschaftspolitik durch einen umfassenden Begriff von Politik, der “jegliche Aktivität für die Wohlfahrt der Menschen” einschließt. Diese Aktivität kann die Form von Widerstandsaktion annehmen oder die Form der Entwicklung und Durchsetzung eines konstruktiven Programms. Ihre gewaltfreie Durchsetzung gibt dem politischen Handeln den religiösen Charakter. Dabei geht es bei Gewaltfreiheit nicht um passives Hinnehmen, sondern um die “aktiv konfrontierende Gewaltlosigkeit” (69).

In Gegensatz zu diesem moralisch-religiösen Verständnis von Politik stellt Conrad den okzidentalen Begriff von Politik (71ff.). Dieser hat sich weitgehend hinentwickelt zur Bezeichnung eines Handlungsmodus. Einerseits wird er zunehmend benutzt im Blick auf die verschiedenen Handlungsbereiche (Kulturpolitik, Wirtschaftspolitik usw.), andererseits konzentriert er sich auf die Spezifika List und Gewalt als Mittel zur Durchsetzung von Interessen. Dabei spielt seit der Monopolisierung der rechtmäßig geordneten physischen Gewalt beim Staat seit Beginn der Neuzeit der Begriff Gewalt zur Bestimmung des Politischen die zentrale Rolle. Conrad hebt die prägende Rolle von Martin Luther und Max Weber hervor. Für diesen gibt es keine Klammer mehr zwischen evangelischem gewaltfreien Handeln und politischer Gewaltminimierung, die bei Luther in Gottes Liebeshandeln gegeben ist, sondern er konstatiert einen radikalen Gegensatz zwischen einer “akosmistischen Liebesethik” und dem Handeln der Politik, das er in den Satz fasst: “für die Politik ist das entscheidende Mittel: die Gewaltsamkeit” (76ff.). Daraus folgert er den Gegensatz zwischen dem Heiligen und dem Politiker. Der eine handelt nach Gesinnungs- oder Brüderlichkeitsethik, der andere nach Verantwortungsethik, ja, der Politiker muss mit dämonischen Mächten paktieren. Damit verbunden ist die Zweck-Mittel-Unterscheidung. Um ein gutes Ziel zu erreichen, sind die gewaltsamen Mittel gerechtfertigt. Weber steht in der Tradition von Hobbes, der den Menschen als atomistisches Individuum versteht, das unaufhörlich nach mehr Macht, Reichtum und Ansehen strebt und deshalb in einen Krieg aller gegen alle verstrickt ist, den nur der Souverän, der Staat in geregelte Bahnen lenken kann. Damit ist Weber inhaltlich der eigentliche Antipode von Gandhi, wobei historisch gesehen, der Antipode Webers nicht Gandhi, sondern Tolstoi ist.

Gandhi ist in der Tat direkt von Tolstoi beeinflusst, obwohl er sich auch charakteristisch unterscheidet, wie Conrad später darstellt. Zentral für beide ist die zutiefst gewaltsame Natur des Staates (84ff.). Daraus zieht Gandhi den zentralen Schluss, dass die Unterscheidung von Mittel und Zweck aufgehoben werden muss. Die Ziele selbst werden durch den Modus der Verwirklichung bestimmt. Ja, die Vorstellung eines endgültigen, zu erreichenden Zustands ist überhaupt. Denn in dieser Vorstellung liegt der Grund für den Totalitarismus des kapitalistischen Marktes ebenso wie des stalinistischen Planzentralismus. Das hat ganz praktische Folgen für das politische Vorgehen. Conrad drückt es so aus: Satyagraha, die gewaltfreie Aktion, stellt sich auf die unvermeidliche Fortsetzung ein, “auf fortwährendes Hervorarbeiten des Richtigen, dessen Verlässlichkeit sich in Machtumwandlungen äußern soll” (86). Dazu zitiert er Gandhi: “A non-violent revolution is not a programme of ‚seizure of power’, but is a programme of transformation of relationships, ending in a peaceful transfer of power”/Eine gewaltfreie Revolution ist nicht ein Programm der “Machtergreifung”, sondern ein Programm zur Transformation von Beziehungen, das in der friedlichen Machtübergabe endet. Heute gibt es eine Befreiungsbewegung, die genau auf diese Weise arbeitet: die zapatistische in Mexiko unter Führung des Subcommandante Marcos. Sie haben mehrfach betont, dass es ihnen nicht um die Machtergreifung geht, was nur die Eliten austauschen würde, sondern um die Verwandlung von Macht - von autokratischer zu partizipatorischer Macht. Darum ist ihr Leitsatz: “Fragend gehen wir voran”. Auf die Mittel kommt es endgültig an, nicht nur vorläufig. Damit kann es für Gandhi die Unterscheidung von Gesinnungs- und Verantwortungsethik nicht geben. Es wäre völlig verfehlt, Gandhi als Gesinnungsethiker zu qualifizieren. Ihm geht es um die Transformation der Politik selbst und damit um eine Überwindung der falschen Alternative in Begriff und Praxis.

In einem II. Teil des Buches wendet sich Conrad der westlichen Sicht von Religion und Politik im einzelnen zu und beurteilt sie aus der Perspektive Gandhis. Er beginnt mit der Theorie religiösen Handelns (Kapitel 3, 95ff.). Auf diesem Hintergrund greift er noch einmal die Spannung zwischen religiösem und politischen Handeln in der westlichen Tradition und in der Perspektive Gandhis auf (Kap. 4, 114ff.). Ausgangspunkt ist die Frage, ob wirklich die Trennung von Religion und Politik ohne Schaden aufgehoben werden kann. Sie war ja in Europa die Grundlage für den Frieden nach den Religionskriegen. Ist umgekehrt Gandhis Verbindung von Religion und Politik nicht naiv und gefährlich? Kann Politik wirklich auf Gewalt verzichten? Hier ist noch einmal der Begriff der Verantwortung zu thematisieren. Max Weber sagt: ” Du sollst dem Über gewaltsam widerstehen, sonst… bist du für seine Überhandnahme verantwortlich” (116). Weber bestimmt die Verantwortung als Berücksichtigung der Folgen seines Handelns, nun aber genauer: Folgen nicht nur für sich selbst, sondern für andere.

Um dies weiter aufzuklären, ist der Ursprung dieser Fassung des Problems bei Luther ins Auge zu fassen (117ff.). Für diesen ergibt sich das Problem aus der Tatsache, dass im NT sowohl Römer 13,1-7 wie auch die Bergpredigt zu finden ist. Wie lassen sich beide Texte verstehen und überhaupt vereinen? Römer 13 scheint die Legitimität politischer Herrschaft einschließlich der Gewaltanwendung gegen Übeltäter vorauszusetzen, die Bergpredigt dagegen scheint anarchisch dazu aufzufordern, dem Bösen nicht zu widerstehen. Luthers originelle Lösung besteht in folgendem Ansatz: Ein Christ soll nach der Bergpredigt, wenn es um das Recht in eigener Sache geht, sein Recht nicht durchsetzen, sondern Unrecht leiden, aber das Recht bekennen. Wenn hingegen der oder die Nächste Unrecht leidet, ist es für die Christen im weltlichen Amt legitim und sogar Pflicht, dem Übel - notfalls mit Gewalt - zu widerstehen, um die betroffenen Nächsten zu schützen. Die Unterscheidung liegt also in der Handlungsorientierung. Dem einzelnen wird ein wirklicher Rechtsverzicht in eigener Sache zugemutet, es reicht nicht etwa die innere Einstellung der Feindesliebe, wie Augustin meinte. Luther lehnt auch die mittelalterliche Lösung des Problems ab, wonach im Sinn einer Zweistufenethik die Bergpredigt nur für die Vollkommenen gilt. Auf der anderen Seite ist die Gewaltanwendung im öffentlichen Amt für Luther das “fremde Werk der Liebe”.

Dieser frühen theologischen Fassung des Problems gegenüber lässt sich nun der eigentliche Differenzpunkt Gandhis zum westlichen Ansatz präziser bestimmen als nur in den Weberschen Kategorien von Gesinnungs- und Verantwortungsethik. Gandhi knüpft über Tolstoi bewusst an die Bergpredigt an. Dabei geht er aber über Luther hinaus, denn dessen Position zeigte in der Wirkungsgeschichte, dass das aktive Element des Friedenshandelns nach der Bergpredigt verloren ging. Schon Luther selbst in den Bauernkriegsschriften zeigt einen Sündenfall an, der zwar historisch erklärt werden kann, der aber die Schwäche seines Ansatzes zeigt. Die Christenperson geht über der Weltperson verloren. Und diese handelt, in Weberschen Kategorien gesprochen, nach den Eigengesetzlichkeiten der Politik, und diese ist durch Gewalt gekennzeichnet. Conrad interpretiert Luther sogar in dem Sinn, dass es ihm angeblich um die Verteidigung der Ordnung mehr als um die konkreten Menschen ging - was ich bezweifle - aber es ist unbestreitbar, dass in der Folge die Eigengesetzlichkeit politischer Gewaltausübung die neuzeitliche Form des Politischen bestimmt. Bei Luther verweist Conrad allerdings noch auf die Kernbestimmung des Politischen als “Dienst für andere”, was die Betonung der Verhältnismäßigkeit und Billigkeit (aequitas) bei seiner Bestimmung staatlichen Handelns erklärt (130). Aber auch hier ist eine Schwäche zu konstatieren, insofern nämlich bald das Handeln für andere in ein Handeln anstelle anderer übergeht (121). Westliche Politik wird durch Repräsentation, nicht durch Partizipation bestimmt (131).

Zentral wichtig für Conrads Interpretation ist nun der folgende Abschnitt, der die Ansätze Luthers und ihrer Weiterentwicklung im Westen, vor allem durch Weber, aus der Perspektive Gandhis kritisch betrachtet (132ff.). Danach ist die physische, verletzende Gewalt der Abbruch jeglicher Kommunikation. Das gilt sogar für den zu schützenden Nächsten. Er wird nicht gefragt, ob er gewaltsam geschützt oder dem Evangelium entsprechend Unrecht leiden will. Er wird ungefragt zum Objekt des gewaltsamen Schutzes gemacht. Für Gandhi hat das eine ganz konkrete Bedeutung. Denn in Indien spielte sich die britische Kolonialmacht gerade als Schutzmacht auf. Umgekehrt schließt er für ein unabhängiges indisches Gemeinwesen weder Recht noch Gericht, noch selbst eine Art Polizei aus (135). “Gibt es wirklich nur die bei Luther vorausgesetzte Alternative von passivem Geschehenlassen und gewaltsamer Intervention mit allen bekannten Konsequenzen?” fragt Conrad. Die Antwort liegt in Gandhis Bestimmung der Politik als gegenseitigem Dienst, und zwar als uneigennützigem Dienst, “als Inbegriff aktiver Selbstentäußerung an die Welt” (136).

“Gandhis ‘Neu’-Entdeckung in der Politik bestand im Genau-Nehmen dessen, was ‚Handeln für andere’ bedeutet…Das politische Element liegt in der präventiv, bis an die Grenze des Usurpatorischen in Anspruch genommenen Repräsentation. Durch den repräsentativen Vorgriff wird jeweils eine neue Situation geschaffen, auf die der andere, Freund oder Feind, reagieren muss …Gandhis politische Botschaft ist nicht Gewaltlosigkeit, sondern gewaltlose Aktion; daher seine Bemühungen, alles Negative aus Begriff und Terminologie zu tilgen, die Ersetzung von non-resistance oder passive resistance durch Satyagraha….“Satyagraha von skr. Satya - Wahrheit (das Seiende) und agraha - Festhalten, Festigkeit in, “wörtlich Festhalten an der Wahrheit, Festigkeit in der Wahrheit”. Verzicht auf Gewalt heißt im Rahmen von Satyagraha, dass die Aktion in keinem Falle die Re-Aktion des anderen durch Zerstörung der Person oder Verhinderung ihrer Entschließung ausschalten darf. Und zwar gilt dies nach beiden Seiten: Das Eintreten für andere darf nicht zur Ausschaltung des Vertretenen, das Entgegentreten nicht zur Ausschaltung der gegnerischen Person getrieben werden. Weder darf dem einen die ungefragt gewährte Hilfe, Vertretung, Beschützung gegen seinen Willen aufgenötigt bleiben, noch darf dem andern die Entschließung zur Änderung seines Verhaltens abgeschnitten wer den. Aber: die Anderen werden nicht gefragt, ob überhaupt etwas geschehen soll. Sie werden in eine Lage gebracht, in der sie sich entschließen müssen zu handeln, wenn sie ihren Willen zur Geltung bringen wollen. Sie geraten in Zugzwang” (137ff.).

Conrad nennt Luthers “Recht bekennen auf jedes Risiko hin” “einen Ansatz zu Satyagraha”, was jener aber nicht wirklich als kommunikative politische Methode ausgearbeitet hat. Als Grund dafür nimmt Conrad Luthers Offenbarungsglauben an, nach dem die Wahrheit feststeht - was hier dahingestellt bleiben soll (147). Bei Gandhi hingegen wird Wahrheit

“als Ziel einer in sozialer Interaktion unablässig zu erarbeitenden Annäherung als fragmentarisch im Experiment sich zu bewähren aufgefasst… Aus Sätzen wie ‚God is Truth’ (I), ‚truth comes not as truth but only as truth so-called’ (II), ‚Every human being has some truth in him’ (III)/’Gott ist Wahrheit’ (I), ‚’Wahrheit kommt nicht als Wahrheit, sondern als sogenannte Wahrheit’ (II), ‚Jeder Mensch hat einen Anteil an der Wahrheit’ (III) ergeben sich die Rahmenbedingungen eines politischen Handelns, das sich nie als autorisiert betrachten kann, irgendeinen beteiligten anderen Menschen aus der Rolle des Mitspielers zu werfen und zum bloßen physischen Objekt zu machen. … Der andere wird als mitwirkungsverpflichtet auf Wahrheit hin in Anspruch genommen, das Handeln für ihn ist als Handeln für Wahrheit dialogisch” (149f.).

Sodann stellt Conrad die Frage nach der transkulturellen Relevanz der Fragestellung Gandhis (152ff.). Er zeigt zunächst indische Wurzeln von Gandhis Position auf, bei denen sich aber nie Gewaltlosigkeit als systematisches politisches Prinzip finden lässt (157). Auf der anderen Seite lassen sich auch westliche Wurzeln erkennen, nämlich zuerst bei Tolstoi (161f.). Mit ihm teilt Gandhi die Gesellschaftskritik, die Propagierung des Dorfes gegen die Stadt, die Bedeutung des Dienens, die Universalität der Religion, die Hochschätzung der öffentlichen Meinung als des wahren Mediums gesellschaftlicher Veränderung alternativ zur Gewalt. Hinzu kommen Einflüsse aus dem Buddhismus und vor allem von der Bergpredigt Jesu selbst. Der entscheidende Punkt ist aber nicht, welche Einzelheiten aus welcher Tradition genommen sind, sondern die spezifische Verarbeitung durch Gandhi in seinem konkreten Kontext. Er bekennt freimütig diese Einflüsse, zielt aber im Kern auf eine gemeinsame Menschenkultur. Zusammenfassend sagt Conrad:

“Die Sache selbst, um die es im Zusammenhang der Gewaltlosigkeit geht, das non prius auditum am Beitrage Gandhis, das in seinem eigenen Sinn erst einmal zu bemerken und zu verstehen ist, ist die Systematisierung der gewaltfreien Aktion als der religiös stimmigen Durchsetzungs- und Kampfesmethode der Politik. Neu daran ist im Verhältnis zu den einzelnen Ansätzen im indischen sozialen Leben nicht nur die Verallgemeinerung, sondern auch die Verbindung mit dem Prinzip politischer Verantwortung für den anderen und des nicht ei- gen-interessierten Eintretens für Gerechtigkeit. Sofern diese Elemente aus Tolstois Interpretation der Nächstenliebe abgeleitet erscheinen, fehlt bei Tolstoi jedoch das aktive Element sozialer Auseinandersetzung, der politische Kampf … Die Sache Kampf… war… Gandhi so wichtig, dass er mehrfach betont und programmatisch für Gewalt noch eher plädierte, wenn die Alternative Unterwerfung oder passives Geschehenlassen von Unrecht sein sollte” (S.167ff.).

Damit wird der westliche Staat gleichsam naturrechtlich in Frage gestellt. Naturrecht aber nicht als dogmatisches System, sondern als Prüfung verschiedener, interkultureller Begründungszusammenhänge im Blick auf die Frage, ob sie das Leben der Menschen gewährleisten (174).

Damit geht Conrad über zum III. Teil seines Buches: Grundrechte und Grundpflichten.

Als das fundamentalste Grundrecht definiert Gandhi das Recht auf Leben, das Recht auf Subsistenz - aber dies verbunden mit der Erfüllung der gemeinwohlbezogenen Pflichten. An abstrakt formulierten Grundrechten hat er nicht eigentlich Interesse. Ihm geht es um die konkreten Rechte und Pflichten, die mit diesem Grundrecht auf Leben verbunden sind. Das macht Conrad an zwei überraschenden Forderungen des 11-Punkte-Programms der Unabhängigkeitserklärung des Nationalkongresses von 1930 klar:

  • der Abschaffung der Salzsteuer und
  • der Lizenzierung von Feuerwaffen zur Selbstverteidigung.

Letzteres ist besonders auffallend bei Gandhis Betonung der Gewaltfreiheit. Aber dabei geht es nicht nur um das Naturrecht auf Selbstverteidigung der Einzelnen, sondern um das Volksrecht auf Widerstand gegen Unterdrückung. In der Situation Indiens war die Armee Instrument der Fremdbestimmung des Staates durch die ausländische Kolonialmacht. Was Gandhi mit dieser Forderung deshalb meinte, beschreibt Conrad so:

“Stets aber hielt er fest, dass der Weg zur Gewaltlosigkeit über Selbstachtung und Furchtlosigkeit führt, über eine durchaus kriegerisch aufgefasste Tapferkeit, die notfalls im gewaltsamen Kampf zu erwerben und zu erhärten ist. Es geht dabei um die Sicherung des aktiven Charakters und des Wahrheitsbezuges in der gewaltlosen Methode: ihre Eignung als ‚Waffe’ im Konfliktaustrag kann sie nur haben, wenn sie nicht mit Passivität, Feigheit oder einer allgemeinen Defizit- Haltung zu verwechseln ist.”

Im Rahmen des Selbstverteidigungsrechts wird das Recht auf Waffenbesitz deshalb gefordert, weil es das Recht auf Waffen- und Gewaltverzicht mitkonstituiert.

Die Salzsteuer ist genau der Punkt, an dem Gandhi später die offene Rebellion praktizierte (198ff.). Er bezeichnete die Salzsteuer als “Crime against humanity”/Verbrechen gegen die Menschheit. Denn hier geht es um das Lebensrecht der Armen für ihren eigenen Bedarf und für die Tierhaltung. Dagegen steht das Produktionsmonopol des Staates wie das Stehlen dieser Ressource, die Gandhi mit Luft und Wasser als Lebensgrundlage vergleicht und die nicht über den Staat mit einer indirekten Steuer belegt werden darf. Denn dann könnten sich nur Kaufkräftige sich diese grundlegenden Lebensmittel leisten. Hinter all dem steht der allgemeinere Gedanke der “eingeborenen Rechte des Menschen auf diejenigen Güter…, die für die Erfüllung des menschlichen Daseins wesentlich sind” (202). D.h. es geht um die Sicherung menschenwürdiger Subsistenz. Es geht ihm nicht um rechtsformale Gleichheit, sondern um die Garantie lebensnotwendiger Grundbedingungen. Deshalb fordert er auch einen Minimallohn für jede Arbeit.

Das ist für ihn die Kehrseite der anderen Grundaussage, dass jeder das Recht zu leben und zu essen hat, wenn er durch körperliche Arbeit (und später nimmt er die geistige Arbeit dazu) seinen Lebensunterhalt verdient (die Lehre von bread labour, die er mit Ruskin und Tolstoi gemeinsam hat). Sowohl bei diesem Grundrecht auf Subsistenz wie auf Selbstverteidigung geht es um die Selbstachtung - wobei ihm nicht das eigene Leben das zentrale Anliegen ist. Denn mit den Waffen will er nicht kämpfen, sondern im Kampf will er eher sein Leben lassen, aber die Möglichkeit auf die Waffe zu verzichten, gibt die Unabhängigkeit und Selbstachtung. Freiheit definiert er so als Ablegen der Todesfurcht im Kampf.

Hier entsteht nun der zweite große Gegensatz zum Westen neben der Bestimmung des Staates durch Gewalt (204ff.). Denn für den Westen ist der Ausgangspunkt “Life, Liberty, Property”/Leben, Freiheit, Eigentum. Gandhi weist den Zusammenhang von Eigentum und Gewalt nach. “Denn der Besitzinstinkt produziert - als Ausschließung anderer - Gewaltsamkeit. Oder geradezu: Besitz ist Verbrechen” (207). Es geht Gandhi nicht nur, wie in der westlichen Eigentumskritik eines Proudhon oder Rousseau, um die Verteilung des Eigentums. Es geht ihm vielmehr um eine andere Grundbestimmung des Menschseins (209). Im Westen geht es um den “Besitzindividualismus”, wie Macpherson an Hobbes und Lockes nachgewiesen hat, die als erste die neuzeitlich-kapitalistische Wirklichkeit auf den Begriff brachten. Eigentum ist hier mit der menschlichen Freiheit notwendig gegebenes Fundamentalrecht (211). Gandhi geht es dagegen um die Relationalität des Subjekts, des Individuum und darum um die Freiheit, auf Eigentum über das Lebensnotwendige hinaus zu verzichten. Denn Zugriff auf Eigentum über das Lebensnotwendige hinaus bedeutet zugleich Ausschließung anderer - und dies mit Gewaltsamkeit, die durch das Für-Sich-Haben-Wollen produziert wird. “Where there is possessiveness, there is violence”/Wo es Besitzgier gibt, gibt es Gewalt, sagt er (217). Und das führt nun direkt zur Gewalttätigkeit des Staates. Denn sie ist der rechtsförmige Ausdruck dieses Ausbeutungs- und Beherrschungsinteresses. Eigentum über das Lebensnotwendige hinaus ist an sich schon “Hindernis für die geforderte gewaltlose (=liebende) Zuwendung zur Welt” (218). Das Kolonialsystem zeigt in gesteigertem Maß die korrupte Verbindung von “Eigentümergewalt und politischer Gewalttätigkeit”.

Gandhi übernimmt einen guten Teil der Marxschen und sozialistischen Kritik, verwirft aber die Lösung des Problems durch zentralistischen Staatssozialismus. Denn dadurch wird die Staatsgewalt noch einmal gewalttätiger. Er will die Menschen selbst assoziativ zu den Subjekten der Lebenserhaltung machen. Dazu sollte die zentralisierte Industrieproduktion auf ein Minimum beschränkt und mit vollen Mitbestimmungsrechten der Arbeitenden organisiert werden. Auch die Zwangsgewalt des Staates soll auf einen minimalen Rest beschränkt werden, in Richtung auf das Ideal einer gewaltfreien Ordnung (221). Dazu entwickelt er die sog. Treuhand-Theorie. Der Eigentümer soll sein Eigentum von sich aus sozialisieren.Dass dies möglich ist, zeigt die Firma Hoppmann, vgl. Belitz, Wolfgang (Hg.), 1998, “Vorwärts und nicht vergessen…” Das Reformunternehmen Hoppmann 1961-1997, Ursel Busch Verlag, Hille. Das Eigentum soll er nicht für sich, sondern für andere einsetzen und das heißt unter voller Mitbestimmung aller Betroffenen. Er soll wie alle anderen von einem, wie wir heute sagen, living wage leben, d.h. was er für ein Leben in Würde braucht.

Die Treuhandordnung soll gleichzeitig zu einer allmählichen Abschaffung staatlicher Gewaltsanktionen führen, die nur nötig sind, solange die Kluft zwischen Arm und Reich wächst.

Es geht aber nicht um gewaltsame Wegnahme des jetzt egoistisch angesammelten Eigentums, sondern um den eigenen Verzicht (234ff.). Deshalb ist die Bekämpfung des Diebstahls durch Eigentum wieder nur möglich durch gewaltfreie Methoden wie Streik und Verweigerung und dadurch über die Mobilisierung der öffentlichen Meinung.

Darum geht es im letzten Kapitel (6) zentral um die Gedankenfreiheit, Meinungsäußerungsfreiheit, Schreib- und Druckfreiheit und das Recht zur freien Assoziation als weiterer Kernbereich der Grundrechte. Darin ist die Religionsfreiheit eingeschlossen. Denn hier geht es um das Aussprechen der Wahrheit. Die öffentliche Meinung ist der eigentliche Gegenspieler zur wirtschaftlichen und staatlichen Gewalt.

Was heißt das alles heute?

Das Buch von Dieter Conrad ist von größter Relevanz nicht nur für die grundsätzliche Kritik der gegenwärtig vom Westen bestimmten politisch-ökonomischen (Un)ordnung, sondern noch mehr für deren Überwindung. Denn heute sind Eigentum und die es schützende Staatsgewalt nicht nur auf Kolonialländer beschränkt, sondern globalisiert.Vgl. Duchrow, Ulrich/Hinkelammert, Franz, (2002) 2005 2. Aufl., Leben ist mehr als Kapital. Alternativen zur globalen Diktatur des Eigentums, Publik-Forum, Oberursel. Das Kapitaleigentum unterwirft die Erde und die Menschheit der Logik der Kapitalakkumulation einer Minderheit über das Lebensnotwendige hinaus. Ebenso hat sich die Staatsmacht zum Schutz dieser Eigentumsakkumulation globalisiert in Form des Imperiums. Es bindet die Gewalt nicht einmal mehr an das Recht.Vgl. Reformierter Weltbund, 2006, Eine ökumenische Glaubensverpflichtung gegen das globale Imperium - Für eine befreite Erdengemeinschaft, in: Wie geht es weiter nach den ökumenischen Vollversammlungen?, Kairos Europa, Heidelberg. Das betrifft aber nicht nur die USA, sondern die EU und vor allem auch Deutschland. Beide rüsten für Interventionstruppen zur Verteidigung wirtschaftlicher Interessen.

Gleichzeitig stehen aber überall in der Welt soziale Bewegungen auf. Ihnen hat Gandhi viel zu sagen. Ein spezielles Problem ist jedoch seine zentrale Frage der Religion. Auf der einen Seite missbrauchen die imperialen Kräfte das Christentum als Fundamentalismus. Insbesondere die Kreuzzugsideologien in den USA und auch in Israel diskreditieren den jüdisch-christlichen Glauben. Auf der anderen Seite hat die weltweite ökumenische Bewegung unter Führung des Ökumenischen Rates der Kirchen, des Reformierten Weltbundes und des Lutherischen Weltbundes erstaunlich intensive Prozesse zur Überwindung der kapitalistisch-imperialen Globalisierung in die Wege geleitet und erstaunlich klare Glaubensverpflichtungen erarbeitet. Nur beteiligen sich nur wenige offizielle Kirchen in Europa daran, die meisten hingegen zögernd oder gar nicht.Vgl. ebd. Wie kann hier die biblische Botschaft ihre Wirkungen entfalten, zumal angesichts der Tatsache, dass Jesus von Nazareth genau Gandhis Ansatz verfolgte und darum vom Römischen Imperium am Kreuz ermordet wurde, der Todesart für Aufständische und entlaufene Sklaven?

In diesem Zusammenhang spielt noch eine andere Dimension eine zentrale Rolle, nämlich die psychischen Wirkungen des kapitalistisch-imperialen Neoliberalismus.Vgl. Duchrow, Ulrich/Bianchi, Reinhold/Krüger, René/Petracca, Vincenzo, 2006, Solidarisch Mensch werden. Psychische und soziale Destruktion im Neoliberalismus - Wege zu ihrer Überwindung, VSA/Publik-Forum, Hamburg/Oberursel. Dieser spaltet die Menschen in Verlierer und Gewinner. Die Verlierer werden traumatisiert und lethargisch, die Gewinner sind süchtig nach mehr Gewinn und die Mittelklassen sind von Angst und illusionärem Bewusstsein geprägt. So ist es schwierig, die Basis der sozialen Bewegungen zu verbreitern, um im Sinn Gandhis eine Massenbewegung zu mobilisieren.

Das Leben der Menschheit und der Erde steht auf dem Spiel. Die zentrale Frage bleibt: Wie können wir unter den heutigen Bedingungen gewaltfreien Kampf entwickeln zur Verteidigung des Lebensrechtes aller Menschen? Wie werden wir bereit, Konflikte mit dem eigenen Leben zu bezahlen? Es ist höchste Zeit, von Gandhi zu lernen. Dazu ist dieses Buch eine unschätzbare Hilfe.

Wir danken Ulrich Duchrow für das freundliche Überlassen dieser Rezension zur Veröffentlichung.

Fußnoten

Veröffentlicht am

16. Juni 2007

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